jueves, 23 de octubre de 2014

La lucha armada en México


La clandestinidad del profesor Lucio Cabañas y su paso de la lucha social a la lucha armada, mediante la organización del Partido de los Pobres y la Brigada Campesina de Ajusticiamiento, es paralela a las actividades de Genaro Vázquez, también maestro normalista  y fundador de la Asociación Civil Guerrerense (ACG) y la Asociación Cívica Nacional Revolucionaria (ACNR).
Ambos son víctimas de la represión por su participación en la lucha social y política, ambos son, perseguidos y apresados por el Gobierno, ambos tomaron la ruta de las armas y ambos fueron sacrificados por elementos policiacos y militares.
Profesores y guerrilleros
Genaro Vázquez Rojas, nace en San Luís Acatlán (Guerrero) el 10 de junio de 1933. En 1950, se titula de maestro en la Escuela nacional.
Lucio Cabañas Barrientos, nace en Atoyac, el 15 de mayo de 1939, ingresa en la Escuela Rural de maestros de Ayotzinapan, donde ingresa a las juventudes del Partido Comunista.
Motivos de la lucha armada
Lucio Cabañas toma las armas tras la masacre de Atoyac, el 18 de mayo de 1967, huye como profesor y regresa como guerrillero organizando el Partido de los Pobres y su brazo armado la Brigada Campesina de Ajusticiamiento. Genaro Vázquez, funda la Asociación Cívica Nacional Revolucionaria (ACNR), luego de ser rescatado de la cárcel de Iguala, por un comando armado de diez personas el 23 de abril de 1968.
El ejército incrementa la represión
A partir de entonces las autoridades incrementan la represión, el 14 de noviembre de 1968 se realiza una batida en contra de Lucio Cabañas y Genaro Vázquez, pasando del hostigamiento en contra de líderes, a la acción directa, la detención, la tortura y desapariciones forzadas que deja en la orfandad a cientos de niños del país, principalmente de Guerrero.
El ejército mexicano lleva a cabo acciones deleznables contra todo lo que olía a subversión. El 17 de julio es detenido Jesús Olivera Callejas y tres compañeros más, los mantienen tirados y amarrados con cables en la comisaría, cuando Sofía Cortés, esposa de Jesús Olivera, se presenta a llevarle un sarape, es violada frente al marido por capitán y un subteniente.
Lucio Cabañas y Genaro Vázquez jamás coincidieron ideológicamente, incluso existían entre ellos diferencias irreconciliables que los llevó a emprender por separado las acciones armadas.
El primer secuestro de México y ejecuciones
El 20 de julio la Brigada Campesina realiza el primer secuestro que hubo en México, no existían antecedentes en toda la República, secuestran a un rico ganadero de San Jerónimo, Juan Gallardo Vega, por cuyo rescate pidieron $200,000 pesos, pero aceptaron $100,000, con parte de ese dinero se dio $3,000 pesos a cada integrante de los 15 miembros de la brigada, para que pagaran deudas, compraran ropa y dieran a la familia, pero como nunca habían tenido tanto dinero, se emborracharon, se lo acabaron y nunca más volvieron a la lucha.
Se extiende el Partido de los Pobres a otros estados de la República como:
  • Veracruz,
  • Aguascalientes,
  • Chihuahua,
  • Oaxaca,
  • Chiapas,
  • Sonora,
Otros secuestros y asesinatos
El 29 de diciembre de 1970, Genaro Vázquez realiza su primer secuestro, la víctima es Donaciano Luna Radilla, representante general del Banco del Sur, es liberado cuatro meses después, tras pagar $500,000 pesos de rescate, secuestra y asesina a Agustín Bautista Cabrera; regresa a la ciudad de México, donde planea varías “expropiaciones”, sus planes consistían en secuestrar ricos y realizar asaltos bancarios que eran considerados como “expropiaciones”. A las ejecuciones, seleccionadas con diversos criterios se les denominaba “ajusticiamiento a enemigos del pueblo”.
El 20 de noviembre de 1971, Genaro secuestra al entonces rector de la Universidad de Guerrero Jaime Castrejón Diez, a la postre empresario refresquero; se negocia la liberación de nueve personas y a todos los campesinos detenidos que padecen cárcel e incomunicación en distintos cuarteles del ejército; se entrega el rescate y un avión militar traslada a los presos canjeados a la Habana, Cuba. Castrejón Díez es liberado el primero de diciembre de 1971
Muerte de Genaro Vázquez
Genaro regresa a la sierra de Guerrero por México, dando vueltas a la sierra michoacana, manejaba el automóvil Salvador Flores Bello, a la una y media de la mañana del 2 de febrero de 1972, ocurrió el accidente en el kilómetro 226,7 de la carretera 15 México Nogales. Cerca de Bajumbaro Michoacán, el automóvil se estrella contra el alero de un puente. Oficialmente, las autoridades dicen que Genaro muere de fractura de cráneo, 20 minutos después de llegar al hospital de la Cruz Roja en Morelia.
Sin embargo, las crónicas dicen que Genaro fue capturado vivo, el secretario de la defensa Hermenegildo Cuenca Díaz informa a Echeverría, presidente de la República que habían detenido a Genaro Vázquez y que estaba herido, el presidente ordenó escuetamente que entregaran el cuerpo.

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miércoles, 15 de octubre de 2014

Segunda parte del caso, normalistas de ayotzinapa



Después de la muerte de 6 personas, tres estudiantes normalistas, entre ellas, y la desaparición de 43 estudiantes; el  presidente municipal de Iguala, José Luís Velázquez y su esposa María de los Ángeles Pineda se dieron a la fuga,  y fueron detenidos  26 agentes  y 8 civiles que participaron en el artero ataque armado.
Declaraciones de los propios estudiantes y testigos presenciales de los hechos, manifiestan haber visto a policías detener  a los estudiantes y subirlos a las patrullas, llevándoselos con rumbo desconocido, dicen de propia voz, que no se llevaron más normalistas, porque ya no cabían  en las patrullas.
Las indagatorias de las autoridades y declaraciones de los detenidos, conducen a las primeras 5 fosas, donde fueron encontrados 28 cuerpos, calcinados, todos ellos irreconocibles. Se infiere, por lo dicho por la propia autoridad,  que los detenidos fueron interrogados, presionados para que hablaran, y dieran la ubicación del lugar  donde se encontraban los estudiantes; los policías dijeron que los entregaron a integrantes del cartel “Guerreros Unidos”, quienes presuntamente los ultimaron, ellos mismos los condujeron a las fosas,  donde se encontraron los 28 cadáveres irreconocibles.
Para determinar la identidad de los 28 cuerpos encontrados en las cinco fosas,  vinieron peritos en genética de Argentina, que colaboraron con la Procuraduría General de la República. Padres de familia de los desaparecidos aportaron muestras de A D N.

Se esperaron varios días de incertidumbre y protestas violentas que subieron de intensidad, hasta llegar a la quema del Palacio Municipal de Chilpancingo.
El 14  de  octubre, para sorpresa de todos, menos para el gobernador del estado, Ángel Aguirre Rivero, El procurador Murillo Karam, pronunciándose ante los medios de comunicación  declara que los 28 cuerpos de las fosas, no corresponden a los estudiantes. En días pasados el gobernador de Guerrero, había dicho, que mantenía las esperanzas de encontrar vivo a los normalistas, contaba con  informes precisos de  que los cuerpos encontrados tenían mucho tiempo de enterrados. ¡No son de los estudiantes!, entonces, ¿Quiénes  son?, seguramente como todos, tenían padre, madre, hijos o esposas; no por, no ser estudiantes, deja de ser una tragedia su desaparición y posterior muerte violenta.
Aquí nos detenemos en el hecho, de que las 5 fosas fueron señaladas inicialmente por los propios detenidos, como el   lugar, adonde se llevaron a los estudiantes para ultimarlos; se encontraron cuerpos, que no pertenecían a los estudiantes. Fácilmente podemos deducir, que los detenidos, intentando escapar a la tortura física, aceptaron haber ultimado a los estudiantes y guiaron  a las autoridades, a un lugar, dónde sabían que encontrarían restos humanos; hallazgo que les dio un respiro a todos,  a las autoridades y  a los delincuentes. Como si los muertos encontrados, no fuera en sí, una tragedia dolorosa.
La aterradora incógnita que se presenta en Guerrero, es el paradero de los jóvenes, ¿dónde están?, ¿qué pasó con ellos?, grupos  numerosos de voluntarios han participado en su búsqueda sin poder  encontrarlos.
Se encuentran nuevas fosas, esta vez, quienes las localizan  son campesinos que se han sumado a la búsqueda, van a los lugares que la misma gente de la región ha señalado como lugares de mucha actividad, recurrentemente han escuchado gritos de dolor y auxilio. Pronto encuentran ropa ensangrentada que los guia al lugar donde hay restos humanos; huesos, cráneos y mandíbulas de cristianos asesinados  y enterrados como animales. También son  restos humanos  que tienen mucho tiempo; al parecer en la región, nadie sabía nada de nada, y todos vivían en paz con sus panteones particulares. Los campesinos dieron aviso a las autoridades del macabro hallazgo.
En un nuevo operativo, realizado el lunes 13 de octubre, las fuerzas federales, detienen al alcalde priista de Cocula, César Peñalosa Santana, señalado por nexos con el narcotráfico, es importante decir, que este alcalde ya había sobrevivido a un atentado,  también son detenidos 14 de sus policías, presuntamente, participaron en la desaparición de los normalistas.
Esta historia de terror apenas comienza, las fosas clandestinas se encuentran por doquier; los estudiantes siguen desaparecidos, no hay pista de su paradero, los padres de familia mueren de la desesperación, la furia e impotencia los consume. Las autoridades, perplejas, nada sabían, nada  saben y, como en México,  nunca se investiga, cuando tienen necesidad de hacerlo, muestran torpeza y cometen errores. No basta la buena intención ni las declaraciones de Enrique Peña Nieto para aclarar lo ocurrido y dar con el paradero de los jóvenes perdidos, se necesita mucho más que la soberbia de Murillo Karam y la ineptitud de la policía.

Si te interesa la primera parte del caso


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miércoles, 8 de octubre de 2014

Porqué levantaron a los estudiantes normalista de Ayotzinapa

El 26 de septiembre del año en curso, alrededor de 100 estudiantes normalistas de la  normal rural Raúl Isidro Burgos de  Ayotzinapa, intentaron llegar a la Plaza de las Tres Garantías,  ubicada en el  zócalo de la ciudad de Iguala, lugar donde a las seis de la tarde, María de los Ángeles Pineda Villa  rendiría su segundo informe de labores como presidenta del DIF  municipal.  Pineda Villa, ordena a su jefe de seguridad, comunicarse con el director de seguridad pública municipal, Felipe Flores Velázquez,  diciéndole que no debía permitir  que los normalistas llegaran al lugar del informe,  y que  implementara un operativo que detuviera su avance y los replegara.
Ante las instrucciones, el jefe policiaco solicita decenas de policías municipales, con la instrucción de detener su avance; los normalistas  se enfrentan a la policía y, al ser  replegados se dirigen a la central de autobuses donde toman tres autobuses para regresar a Ayotzinapa.

La caravana de tres autobuses, una urvan y un chevi, marchaba sobre la avenida Juan N Álvarez rumbo a  la carretera federal que comunica con Chilpancingo, les marcaron el alto,  y al no detenerse, los policías municipales, dispararon contra las unidades. Al parecer recibieron órdenes directas, del presidente municipal  de Iguala, José Luis Abarca de  escarmentarlos,  los policías municipales detuvieron decenas de estudiantes y se los llevaron con rumbo desconocido. En este primer ataque directo se reportaron cinco heridos, un estudiante herido en la cabeza que murió en el transcurso de la noche, otro estudiante fue encontrado más tarde asesinado de manera horrenda,  lo torturaron, le sacaron los ojos y lo desollaron del rostro; este muchacho, recién acababa de ser padre y respondía al nombre de Julio Cesar Fuentes Mondragón.

Más tarde, en la madrugada del sábado, policías, apoyados por civiles armados, interceptaron el autobús, donde viajaba el equipo de tercera división, los Avispones de Chilpancingo, venían de Iguala, después de haber ganado al equipo local; se supone, que confundieron el autobús, con el de los normalistas, impactando en el vehículo más de 400 disparos. En el ataque, que duró 20 minutos, murió el chofer del autobús,  y un jugador de tan solo 15 años, de nombre David García. Sin entender la razón del ataque, gritaban a los agresores que en el autobús viajaban niños; los atacantes intentaron ingresar en el autobús sin lograrlo, de haberlo hecho, de haber ingresado al camión los criminales, la tragedia hubiera sido mucho mayor,  al morir el conductor, se salió de la carretea, deteniéndose en un bordo; tras permanecer  tirados en el piso por largo tiempo, decidieron salir por la ventana; una mujer que viajaba en un taxi,    también murió en el lugar.
A estas altura la tragedia era de gran magnitud, pero vendría lo peor, había 43 estudiantes desaparecidos,  testigos presenciales  dijeron que los policías se los llevó en las patrullas.

Durante días   se les buscó en las colonias donde se sabía que el crimen organizado tenía casas de seguridad, soldados, voluntarios y familiares participaban en la búsqueda.

Ante la gravedad de los hechos, se detuvieron a 22 policías que revelaron haber detenido a 17 estudiantes, llevándolos a la parte alta de un cerro donde fueron ejecutados por orden del Chucky, cabecilla del grupo criminal, Guerreros Unidos. Al trasladarse al lugar indicado, autoridades y peritos, encontraron 6 fosas comunes con 28 cuerpos. Los cuerpos  se encontraban calcinados, e irreconocibles. Se les había apilado sobre ramas y maderas, rociado gasolina y prendido fuego, la escena debió ser dantesca. Pero estas bestias insensibles, difícilmente tienen cerebro y sentimientos.

El alcalde de Iguala, José Luis Abarca, ante la tardía reacción de las autoridades del Estado, huyó, junto con su esposa; de quien ahora se sabe, ambos, mantenían cercana relación con el grupo criminal de los extintos Beltrán Leyva. Para llegar a candidato y posteriormente a presidente, había sobornado a perredistas.
Ahora sólo resta esperar, el veredicto de los peritos, que confirmen, mediante pruebas de A D N, la identidad de los cadáveres encontrados en las fosas comunes.

Mediante una manta, el grupo delictivo, “Guerreros Unidos”, manifiesta que la guerra ya empezó,  y emplaza a las autoridades a liberar a los 22 policías, o empezaría a revelar nombres de funcionarios  que los apoyan en sus actividades ilícitas. 
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martes, 10 de septiembre de 2013

Crítica de la veleidad humana


Aristófanes creó la comedia griega, género al que dio un contenido polémico y una función de sátira social. En Los pájaros ridiculiza las fatuas esperanzas que Atenas tenía en la expedición a Sicilia.
Fragmento de Los pájaros.

De Aristófanes.
Alzad, los que ciegos vivís en tinieblas,
vosotros, mortales, silvática fronda,
ralea impotente, figuras de limo;
sin nervio, cual sombras flotantes,
¡oh efímeras moscas, de vuelo incapaces,
de lágrimas hijos, visiones del sueño!
Prestad atención á nosotras, que somos
hechura inmortal, de vida sin fin;
á nosotras, que somos eternas,
etéreas, á quien la vejez no marchita,
que sólo meditan lo que no perece.
Atentos oid lo que son las olímpicas cosas:
del ave el nacer y del dios el nacer.
Y el río y la noche y el caos.
Y luego os permito que á Pródico deis á los
diablos…
Sólo eran el caos, la noche, al principio,
y el orco y los páramos eran del tártaro;
ni el orbe, ni el cielo ni el aire existían.
Empero, en la sima del érebo vasta
á luz dió, del viento fecunda,
la noche alinegra el huevo primero,
del cual en el curso del tiempo brotara
el ávido amor, luminoso en sus alas doradas,
veloz, cual girante tormenta.
Y al caos alígero unido en la noche tartárea
profunda, el linaje incubó de las aves
y alzólo del nido á la lumbre del día.
Aún no alentara la estirpe divina,
mezclólo amor todo: y nacieron los cielos;
mezclólo: y nacieron las aguas, la tierra,
y fué la prosapia feliz inmortal de los dioses.
Á todos los númenes lejos, muy lejos
así nuestra vida supera.
Y que amor la existencia nos diera,
mirad, es muy claro: cual él, volitamos las
locas,
y donde hay amantes, faltamos jamás.
Fuente: Jünemann, Guillermo. Antología universal. Friburgo: Herder, 1910.



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Crítica de la razón pura


Crítica de la razón pura, principal obra escrita por el filósofo alemán Immanuel Kant. Fue publicada en 1781 en alemán (título original: Kritik der reinen Vernunft) y fue reeditada (con alguna revisión) en 1787.
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OBJETIVO DE LA OBRA
Según el propio Kant, el propósito de esta obra era que la filosofía experimentara su propia “revolución copernicana”. Cuestionar la razón como facultad de conocer y tomar conciencia de las limitaciones de la propia filosofía, en tanto que la metafísica quiere acceder a la condición de ciencia, es el propósito que Kant abordó en Crítica de la razón pura. Hasta entonces, en efecto, la metafísica oscilaba entre el empirismo (que no concebía ningún conocimiento fuera de la experiencia) y el racionalismo (que planteaba su objeto en lo absoluto). Kant intentaba eludir esta alternativa, demostrando que si, según David Hume, todo conocimiento supone la dimensión experimental del objeto, ésta implica también una disponibilidad innata en el sujeto. Y, de hecho, Kant se pregunta si es posible hacer de la metafísica una ciencia a semejanza de las matemáticas (donde son probadas demostraciones irrefutables) o de la física (que obtiene leyes que las experiencias confirman). Al examinar dichas ciencias, se observa que en el origen de su progresión se encuentran las proposiciones (o juicios) sintéticas a priori, en virtud de las que la razón presupone sus objetos, incluso en ausencia de éstos: “¿Cómo pueden nacer en nosotros proposiciones que no nos ha enseñado ninguna experiencia?”. Ahora bien, si las proposiciones sintéticas son necesarias para las ciencias teóricas, la condición científica de la metafísica depende necesariamente de ellas; se trataría, en efecto, de definir su propio ámbito de investigación. Si éste se caracteriza, pues, por su aprioridad (trascendental) por oposición a la aposterioridad (experimental) de la física, es entonces la facultad de conocer la llamada a comparecer ante su propio tribunal: el instrumento de esta comparecencia es la Crítica, encargada de determinar los límites intrínsecos del “conocimiento de la razón en sí misma” y de trazar “el campo de su correcto uso (...) con una certeza geométrica”.
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LA INTUICIÓN: EL ESPACIO Y EL TIEMPO
La Crítica de la razón pura comienza, pues, con una teoría de la sensibilidad intuitiva llamada estética trascendental. ¿En qué condiciones accede el ser humano a los datos empíricos? Se observa en este caso que el doble sentido, externo (el espacio) e interno (el tiempo) no supone una representación discursiva o a posteriori; en cambio, hace posible todas nuestras representaciones espaciales o temporales, empíricas o abstractas. De ello se deduce que “todas las cosas que intuimos en el espacio o en el tiempo (...) no son más que fenómenos, es decir, puras representaciones”. Puesto que las formas a priori de la sensibilidad, que son el espacio y el tiempo, están en el origen de nuestras percepciones como nuestras concepciones, estas representaciones, para ser sensibles, implican una idealidad que les da una pureza, es decir, su cualidad trascendental. No son ni propiedades de las cosas de las que tendríamos una percepción previamente confusa (que el conocimiento dilucida a posteriori), ni conceptos formados por abstracción: son intuiciones puras que, por el contrario, fundamentan a la vez construcciones de conceptos (por ejemplo matemáticos) y su verificación o aplicación en física. En resumen, hay un conocimiento (formal o sine qua non) que precede a toda impresión empírica como todo conocimiento objetivo. Por ello, el fenómeno no es ni la percepción inmediata de un objeto, ni su concepción a posteriori. En consecuencia, en el proceso cognoscitivo son los objetos los que se determinan en el sujeto y no al contrario, puesto que el sentimiento del tiempo y del espacio, a la vez receptivo (empírico) y susceptivo (trascendental), como facultad en principio estética, precede a toda verificación, empírica o científica.
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LAS CATEGORÍAS
De estas formas a priori u originarias y subjetivas, se puede proceder a la doble deducción trascendental de las formas a priori del entendimiento, llamadas categorías. Este es el cometido de la analítica de los conceptos, que se pregunta acerca de la posibilidad de los juicios. La facultad de juzgar (el entendimiento) subsume lo diverso representado en la intuición gracias a los conceptos puros o a priori, es decir, funciones que permiten sintetizar los datos sensibles o unificarlos en objetos susceptibles de ser conocidos. A partir de su conceptualización, Kant enumera una serie de categorías donde los juicios son clasificados según la cantidad (juicios universales, particulares o singulares), la cualidad (juicios afirmativos, negativos o infinitos), la relación (juicios categóricos, hipotéticos o disyuntivos) y la modalidad (juicios problemáticos, asertóricos o apodícticos); estas formas lógicas dependen respectivamente de las siguientes categorías: unidad, pluralidad, totalidad (relativas a la cantidad); realidad, negación, limitación (relativas a la cualidad); sustancia-y-accidente, causa-y-efecto, reciprocidad (relativas a la relación); y posibilidad, existencia y necesidad (relativas a la modalidad). Por otro lado, toda experiencia supone “la unidad sintética de lo diverso en la apercepción”, o sea, un orden que las categorías garantizan: ese es el objeto de la segunda deducción trascendental. Ahora bien, esta unidad no es otra que el sujeto del cogito. Éste no se plantea unilateralmente: si el sujeto cartesiano es reflexivo, el kantiano es igualmente transitivo. Ni intuición, ni concepto, la unidad del “yo” es, además, la posibilidad o el poder originario de la consciencia de oponerse a un objetivo cualquiera antes de experimentar los objetos tal como son. Esta predisposición a anticiparlos es llamada apercepción trascendental. Además de las intuiciones, el sujeto conocedor dispone, pues, de los conceptos como herramientas de unión entre aquéllas y las categorías: por tanto, conocer no es más que aplicar el concepto (a priori vacío) en la materia de la intuición (a priori ciega).
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EL ENTENDIMIENTO Y LOS CONCEPTOS
Tras haber delimitado el campo pasivo de la receptividad, queda pues averiguar los recursos activos de que dispone el entendimiento. O lo que es lo mismo, analizar cuáles son las condiciones que todo conocimiento objetivo requiere. Esta cuestión implica estudiar las reglas a las que el entendimiento debe someterse para usar conceptos acertadamente. Sin embargo, la facultad de juzgar es esa instancia de jurisdicción, es decir de subsunción de los datos (empíricos) a los conceptos generales (entendimiento), como trata de demostrar la Analítica de los principios. Por un lado, los datos sensibles, y por otro, el concepto puro del entendimiento: se pasará de un término al otro de esta polarización del campo delimitado por la estética trascendental, gracias al término medio que es el esquema trascendental: “esta representación intermediaria ha de ser pura (sin ningún elemento empírico), y sin embargo es necesario que sea, por un lado intelectual y, por el otro, sensible” escribía Kant. El esquematismo es la transposición sensible (pero no empírica) de los conceptos (no determinados) que originariamente se efectúa en la imaginación. Así, el concepto de “perro”, antes de ser la experiencia actual del susodicho animal o la enumeración de sus caracteres propios, significa primeramente “una regla según la cual mi imaginación puede experimentar, en general, la figura de un cuadrúpedo”; en resumen, es una imagen (un esquema) al que el concepto se refiere inmediatamente: ésta no es ni reducible al contenido concreto de una intuición, ni a la pura y simple reproducción mental de un objeto cualquiera. Esta (pre) visión, anterior a toda experiencia, tiene por origen, según Kant, el tiempo, como “imagen pura (...) de todos los sentidos en general”.
Sigue así un sistema de principios que establece que las condiciones de la experiencia son igualmente las condiciones a priori de los objetos (físicos) de la experiencia; se articula como sigue: 1) los axiomas de la intuición, en virtud de los cuales todo fenómeno comporta una magnitud espacio-temporal extensiva; 2) según la intención, las anticipaciones de la percepción suponen obligatoriamente “un grado de influencia sobre los sentidos” o contenido material de toda percepción futura; 3) analogías de la experiencia, que regulan las uniones entre los fenómenos, ya que todo fenómeno es, según la permanencia, la sucesión o la simultaneidad, relativa al tiempo; esta relatividad supone el principio de la sustancia que hace posible la diferencia entre sucesión y simultaneidad; además, si el principio de causalidad explica la sucesión, entonces la reciprocidad (o reversibilidad de la causa y del efecto) implica la simultaneidad; 4) por último, los postulados del pensamiento empírico en general, que son lo posible (satisfaciendo a las “condiciones formales de la experiencia”), lo real (satisfaciendo a las “condiciones materiales” de la experiencia) y lo necesario (satisfaciendo a las “condiciones generales de la experiencia”). Para aumentar la modalidad, se observa que estos postulados no intervienen más que indirectamente en la constitución de un objeto de conocimiento: relacionan los objetos dados a nuestras facultades. Estos principios que fundamentan la experiencia de un objeto, concluye Kant, son las leyes universales de la naturaleza. Acotan el campo de la experiencia posible, fuera del cual ningún conocimiento objetivo es posible, ya que excede nuestro poder cognoscitivo. El entendimiento no se ocupa, pues, más que de los fenómenos, sean las cosas tal como nos parecen y no tal como son. Fuera de la esfera fenomenal las cosas residen en sí, inaccesibles de hecho a la experiencia. Por este motivo los poderes de la propia razón están limitados, porque “nuestro conocimiento proviene de dos fuentes fundamentales (...): la receptividad de las impresiones y la espontaneidad de los conceptos”.
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LAS ILUSIONES DE LA RAZÓN
La dialéctica trascendental extrae así las consecuencias que se pretendían investigar. La razón, constata Kant, aunque condicionada, no puede evitar razonar o especular sobre una última condición que daría razón, por así decirlo, de su condición, proyectándose espontáneamente en el mundo de las ideas suprasensibles. Este paso al límite, que excede el campo definido por la estética, así como los poderes del entendimiento, es una ilusión natural propia de la razón misma. De ahí el título de ilusiones trascendentales que Kant da a las ideas, por oposición a los conceptos. Sobreestimadas en su valor y en el papel que se pretende que desempeñen, así le aparecen las ideas del alma (fruto en psicología de paralogismos), del mundo (fruto en cosmología de antinomias) y de Dios (fruto en teología del ideal de la razón); en cuanto a esto, las ideas no tienen más que una “apariencia dialéctica”, porque suponen un objeto sin predicado, una totalidad sin partes y una causa sin efecto. O, dicho de otro modo, datos de los que no se puede tener ninguna experiencia concreta. Ahora bien, estas ideas trascendentes salen en realidad, y respectivamente, de la inmanencia de una triple “unidad absoluta”: las del “sujeto pensante”, de la “serie de condiciones del fenómeno” y de la “condición de todos los objetos del pensamiento en general”. Se puede, ciertamente, probar la existencia de Dios, argumentando pruebas ontológicamente (ideas), cosmológicamente (ser supremo) o físico-teológicamente (fin de fines) determinadas; pero supone descender del orden nounomenal (el de las cosas en sí) al orden fenomenal (el de los objetos posibles). En prueba de lo cual, toda objeción equivaldría a una demostración, y viceversa. La metafísica no puede pues dar lugar a un saber objetivo más que limitándose al uso prescrito por los objetos posibles de la experiencia. No obstante, concluye Kant, estas conjeturas no son sin embargo más que la expresión de un noble ideal.
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LA ABROGACIÓN DEL SABER
Por último, resta prevenir acerca de los usos abusivos de la razón determinando las “condiciones formales de un sistema completo de la razón pura” en una teoría trascendental del método. Ello implica una disciplina y un canon. Respectivamente, el ser humano debe abstenerse de imitar, en filosofía, el método matemático que desemboca en el dogmatismo, que induce a la polémica y al escepticismo metódico también cuestionados. Que se proceda por hipótesis o que se administren pruebas, la crítica pide que se les remita siempre al campo de la razón, a una moral que supone tres postulados: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Es así como, escribe Kant, “todo interés de mi razón (especulativa como práctica) está contenida en estas tres preguntas: ¿qué puedo saber? ¿qué debo hacer? ¿qué me está permitido esperar?” Estas preguntas, a las que la Crítica de la razón pura no responde más que a través de hipótesis decisivas, abren desde este momento el campo a una investigación respecto a la credibilidad de la razón: “he tenido que abrogar el saber para hacer un sitio a la fe” concluye Kant, antes de empezar la Crítica de la razón práctica (1788), que anuncia esta profesión de fe.
Éste es el resultado de la amplia investigación crítica emprendida por Kant con respecto a la metafísica, con el doble título de “disposición natural” y de “ciencia”. En el fondo, se trataba nada menos que de descubrir, “bajo la mirada crítica de una razón más elevada que ella, el punto de error de la propia razón”. La razón, en efecto, tiene pasiones que la dogmática ignora. Así es como Kant elaboró como crítica una metafísica de la metafísica, según la cual la razón no podría dar razón de sí misma, más que con la condición de permanecer en todo momento susceptible de fijar sus condiciones, sus objetos y sus límites intrínsecos.



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Crítica de la razón práctica


Crítica de la razón práctica, obra escrita por el filósofo alemán Immanuel Kant. Fue publicada en 1788 con el título original de Kritik der praktischen Vernunft. Después de que en la Crítica de la razón pura (1781) midiera los poderes y circunscribiera el propio ámbito del ejercicio de la razón teórica, esta segunda Crítica presentaba la filosofía práctica de Kant y trataba de demostrar que si el uso teórico de la razón está limitado por los objetos de la experiencia, su uso práctico le abre, en cambio, un campo de aplicación ilimitado: el de la acción moral como práctica no condicionada.
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QUERER Y DEBER
La vocación de la razón, por supuesto en los límites y las estructuras de su posibilidad, es práctica, pues es la única capacitada para determinar la voluntad. Como puede hacerlo, el ejercicio legítimo de la razón pura, por oposición a la razón empírica o científicamente determinada, es un puro deber; esta pureza tiene la voluntad como poder legislativo (autodeterminado y autodeterminante) de la razón que, como tal, sitúa de entrada dicha voluntad más allá de los límites de la sensibilidad y más cerca de la razón especulativa. La felicidad, el bien y otros deseos de perfección, no podrían en ningún caso agotar los recursos de la “buena voluntad” que es la voluntad a priori buena. Así, al igual que las matemáticas formulan la ecuación de un problema con intención de resolverlo, la crítica de la razón práctica consiste en plantear los puros principios racionales de la moralidad, con el fin de asentar la universalidad y la necesidad.
Mientras que la Crítica de la razón pura consistió en enfrentar a la razón consigo misma (con el fin de hallar las reglas intrínsecas que someten todo conocimiento objetivo a la experiencia), la segunda Crítica, en cambio, hace de la devaluación especulativa del saber una revaluación práctica y también intrínseca: del examen de los poderes de la facultad de conocer, pasando en adelante al de sus deberes, por naturaleza conformes al principio objetivo del comportamiento moral. Así es como el bien no podría ser de otro objeto que no fuese el de la propia razón, mientras que ella se sienta como tal: sea, razonable y no solamente raciocinante. Si el conocimiento objetivo corresponde únicamente a las ciencias experimentales, entonces el verdadero objeto de la filosofía consiste en plantear los principios puros de la acción moral. Ahora bien, éstos destacan con la intención pura que Kant distingue de la simple inclinación, aunque fuese loable: en efecto, la compasión, por ejemplo, es “conforme al deber pero no tiene ningún valor moral verdadero”. Porque en el primer caso, el motivo, el medio o el fin de la acción (o de la práctica) moral es el ejercicio de la razón por y para ella misma, únicamente susceptible de garantizar la racionalidad: “la majestuosidad del deber no tiene nada que ver con los placeres de la vida; tiene su propia ley y también su propio tribunal” y, de hecho, es reflexiva; en el segundo caso, la razón como la voluntad moral transitiva es todavía tributaria de determinaciones, por así decirlo, impuras, por ser empíricas. La prueba de la relatividad de éstas se encuentra en el origen de una buena acción, que radica en el hecho de que siempre es posible un mal uso de los preceptos.
De ello se deduce que sólo en el deber la razón manda de forma absoluta, pues el deber es “hablando con propiedad un querer, que sirve para cualquier ser racional, con la condición de que en éste la razón sea práctica sin obstáculo”.
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MÁXIMA Y PRECEPTO
La necesidad de una acción cumplida por respeto a la ley moral permite desde ese momento distinguir la acción “conforme al deber”, que depende de la simple legalidad (por estar inspirada por el sentimiento, el temor o la inclinación), de la que se efectúa “por deber”, es decir por moralidad. Ésta, de hecho, depende sólo del respeto a la ley, como sentimiento determinado a priori (o puramente racional) por la representación (o ideas) de la ley moral. En este sentido, precede la experiencia y es válida para todos los seres racionales. De lo que se deducen también dos tipos de imperativos u obligaciones: los que, suponiendo un fin que les condicionan, son llamados hipotéticos, y los llamados categóricos, es decir incondicionales, formales o autosuficientes; ya que “las incitaciones naturales no pueden producir el deber, (sino) únicamente un querer condicionado”: es el caso de los preceptos morales.
Deber es, por lo tanto, querer, incondicionalmente y viceversa. De ahí que Kant grabe un primer mandato (llamado sintético a priori) en sus tablas de la ley: “Obra como si la máxima de tu acción pudiera ser erigida, por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza”. Sin embargo, no siendo susceptible de ser, ni invalidado, ni confirmado por la experiencia empírica, es necesario pues llegar a la conclusión de la imposibilidad de un acto moral absolutamente conforme con el deber, que sólo puede ser obra de un santo. El deber moral, en efecto, “es un querer necesario propio del hombre como miembro de un mundo inteligible, y no lo concebirá como deber mientras que se considere al mismo tiempo miembro de un mundo sensible”. ¿Cómo pasar del plano subjetivo (el del respeto) al plano objetivo o universal (el de la ley)? Gracias al formalismo del imperativo categórico como juicio sintético a priori, que es también la condición objetiva de la autonomía del sujeto.
Desprovisto de móviles materiales o patológicos extrínsecos a la voluntad (egoísmo, culpabilidad social, temor de Dios), el deber es ese acto voluntario que a priori es su propio fin y que define además la libertad. Ésta no debe pues entenderse en función de las imposiciones individuales o colectivas (contingentes por definición) sino libres a priori de toda determinación extrínseca.
Conformarse con la ley es igual que elegirla como tal, que someterse a ella por las buenas o por las malas. En virtud de lo cual, el imperativo categórico deberá entenderse también como sigue: “Obra de tal modo que uses en todo momento humanidad, tanto en tu persona como en la ajena, siempre como fin y nunca exclusivamente como medio”.
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CREER COMO QUERER
Ciertamente, renunciar a la felicidad, siempre hipotética o relativa en sí, es imposible, porque el hombre es un ser limitado y, como tal, susceptible de inclinaciones sensibles. De igual modo, la desgracia no predispone, en efecto, al cumplimiento desinteresado del deber de inspiración suprasensible. La búsqueda de la felicidad personal parece pues entrar en contradicción con el sentimiento moral absoluto. Pero, salvo que de la relación causa efecto se haga otra cosa que no sea una necesidad de la naturaleza, el principio moral no podrá dar lugar a una ascesis o a cualquier otra disciplina, como lo preconizaban los epicúreos, ni tampoco se podrá plantear como la virtud en sí de los estoicos.
¿Cómo obrar entonces para la realización de un “bien soberano”? Como no puede ser objeto del conocimiento, porque éste llama a la experiencia, sólo puede serlo de la creencia. En consecuencia, el bien soberano sólo puede ser el objeto de una aproximación indefinida, tal como intenta demostrarlo la dialéctica de la razón. Ahora bien, ésta plantea especialmente dos postulados, es decir ideas suprasensibles pero pensables, que son Dios y la inmortalidad, y a los que podemos atribuir una realidad práctica; escribe Kant: “llamo postulado de la razón pura práctica a una proposición teórica pero como tal no demostrable, y que sin embargo depende inseparablemente de una ley práctica con un valor incondicionado”. De modo que la existencia de Dios se impone, porque garantiza la relación entre los seres razonables como miembros de un “reino de los fines”, la cohesión social de los sujetos morales; el postulado de la inmortalidad del alma, es decir del hombre consciente de sí mismo como de un fin en sí, da al individuo una representación de su perfectibilidad moral infinita.
La libertad consiste pues en obrar según las reglas de nuestra propia razón, como si existiera una legislación suprasensible. Es decir, “el hecho de que el hombre sea consciente de que puede hacerlo porque debe, abre en él un abismo de disposiciones divinas que le hace experimentar una especie de estremecimiento sagrado, frente a la grandeza y a la sublimidad de su verdadero destino”.



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Crítica de la razón dialéctica


Crítica de la razón dialéctica, título abreviado por el que es más conocida la Crítica de la razón dialéctica, precedida de Cuestiones de método, obra del filósofo francés Jean-Paul Sartre. Fue publicada en 1960 con el título original de Critique de la raison dialectique (précédé de Questions de méthode).
A lo largo de sus páginas, Sartre se preguntaba cómo constituir una antropología estructural e histórica, que no sacrifique la concreción del objeto estudiado en un sistema fijo de conceptos. Subrayaba entonces que sólo la antropología marxista puede servir para tal propósito, pero con la condición de que ésta se fundamente en la comprensión de lo humano que supone el existencialismo. No obstante, si el materialismo histórico de Karl Marx es cierto, entonces la historia es dialéctica, una totalización: ¿pero hay una razón dialéctica? ¿O bien la racionalidad positivista de las ciencias es suficiente para estudiar al hombre? Estas son las preguntas fundamentales planteadas por Sartre en Crítica de la razón dialéctica.
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DE LA PRAXIS INDIVIDUAL AL COLECTIVO SERIAL
En la introducción de la Crítica de la razón dialéctica, Sartre precisa el método que empleará para establecer la existencia de la razón dialéctica: no se trata de postular a priori, como hacía Georg Wilhelm Friedrich Hegel, sino de descubrirla en una experiencia dialéctica, que partirá de la praxis individual para llegar a esta “totalización sin totalizador” que constituye la historia. Se trata pues de un método crítico, parecido al que utilizaba Immanuel Kant, y que se opone a todo dogmatismo, bien se trate del hegeliano o del de la dialéctica de la Naturaleza, que extrapola los fenómenos naturales de la estructura dialéctica de la acción humana, es decir de la praxis. Porque si la razón dialéctica sirve, sólo puede ser en el mundo histórico y social del hombre, y no como una ley trascendente que se impone a priori a los fenómenos.
Sartre parte pues, en el libro I (“De la praxis individual a lo práctico-inerte”) del organismo práctico, es decir, del individuo, que es la única realidad para este “nominalismo dialéctico” que es la filosofía dialéctica de Sartre. Si hay una dialéctica histórica, es porque la praxis individual, desde su forma elemental que es la necesidad, es desde el primer momento dialéctica; dicho de otro modo, porque supera el medio dado en un proyecto que lo totaliza, que le da unidad. La praxis es, en este sentido, ante todo trabajo, instrumentalización por el organismo practico (el individuo en acción) de la materia inerte. En este estadio, es todavía libre y es el fundamento de las relaciones humanas, que se dan como reconocimiento recíproco, sobre el fondo de un mismo campo práctico, de la libertad de cada uno. Sin embargo, la praxis, inscribiéndose en la materia inerte, se objetiviza y se vuelve contra su autor: al encarnarse, es desviada, en efecto, por lo inerte, y desarrolla contra-finalidades, (así, por ejemplo, la deforestación efectuada por los campesinos chinos provoca inundaciones). Peor incluso, se transforma en exigencia de lo útil con relación al individuo. La constitución de un mundo práctico-inerte, en el que la praxis se fija en la materia inerte, se identifica pues como la primera experiencia de la necesidad, es decir, de la alienación, puesto que mi acto me es devuelto como otro diferente (alienado).
Esta alienación es, sin embargo, el fundamento del ser social: el lugar en el medio práctico-inerte, por ejemplo en el sistema productivo, determina sin duda mi ser-de-clase. Pero la primera forma de colectivo no es la clase, sino lo que Sartre llama la “serie”: en ese género de colectivo, en el que la multitud que espera el autobús puede ser un ejemplo, sólo estoy unido al otro por una determinación exterior (mi lugar en el sistema material). Por tanto, no soy el mismo que el otro en tanto que soy otro del otro: por este motivo la serialización de los individuos toma la forma de una colectividad atomizada, en la que la totalización es solamente exterior; se define de este modo por su impotencia con relación a sus condiciones de vida, y por la estructura de lateralidad, aún cuando la rareza que caracteriza nuestro mundo (y que es una categoría fundamental de Sartre) hace de cada hombre un contra hombre. ¿Cómo hacer entonces la experiencia de una verdadera totalización? En el grupo, contesta entonces Sartre.
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DE LA PRAXIS DEL GRUPO A LA DIALÉCTICA CONSTITUIDA DE LA HISTORIA
En el libro II de Crítica de la razón dialéctica (“Del grupo a la historia”), Sartre se pregunta cómo superar la alienación y pensar en una libertad común, más allá de la abstracción de la praxis individual. El grupo es precisamente ese colectivo que supera sus condiciones de vida en un proyecto común: la multitud revolucionaria de las jornadas de julio de 1789 fueron, para Sartre, el modelo elemental de una multitud de libertades que se unen en función de un proyecto común, el modelo de un grupo-en-fusión. En este caso, siempre es la praxis individual la que es constituyente; pero esta praxis no está tan aislada y determinada por el exterior, como en el caso del colectivo serializado; se une a la praxis del otro, en tanto que cada uno desempeña el papel de tercer mediador entre el otro y el grupo.
No obstante, el grupo-en-fusión no puede durar: tiene que dotarse de estructuras permanentes. El compromiso, por el que cada uno limita libremente su libertad, tiene precisamente como finalidad transformar el grupo-en-fusión en grupo organizado, en el cual cada uno ocupa una función a partir de ese momento. La inteligibilidad de este grupo es entonces la fraternidad-terror: el compromiso constituye de hecho a cada uno como hermano, pero también concede a cada uno el derecho a suprimir al otro por la violencia en caso de traición.
La experiencia de la organización es entonces la de la “necesidad de la libertad”, es decir, la de la necesidad interiorizada libremente por el grupo para durar. Pero la libertad del grupo se sitúa en adelante contra la libertad de la praxis individual, que siempre amenaza a la anterior: de ahí que la necesidad de la institución sea la encarnación de esta libertad (“soberanía”) situándose para sí. Mientras que tiene por función eliminar la serialidad renaciente en el grupo organizado, de hecho, la introduce de nuevo, puesto que en adelante nadie es ya tercer mediador, sino que el tercero se ha convertido en exterior, como lo demuestra el ejemplo del Estado. El nuevo modelo de la praxis común es entonces lo que llama Sartre “el exterio-condicionamiento” en el que cada uno, creyendo que actúa libremente, está condicionado por la institución. Es la perdida de la libertad y el renacimiento de la alienación.
La experiencia dialéctica está entonces terminada: se caracteriza por su circularidad, dado que, partiendo de la praxis individual (constituyente), pasando por la serie, hasta la praxis (constituida) del grupo, reencontraremos esta praxis individual como disolución de la praxis de grupo institucionalizado, cuando reaparece en él la serialidad. Hay que situarse por encima de estas categorías para captar su inteligibilidad en el verdadero “medio de lo concreto” que constituye la historia que forma una unidad, y ¿podemos comprenderla como una “totalización sin totalizador”?
A esta pregunta debería de contestar el segundo volumen de Crítica de la razón dialéctica, que nunca acabó su autor, pero del que Arlette Elkaïm-Sartre publicó unos extractos apasionantes en una edición póstuma. Inacabada de hecho o imposibilidad para Sartre de constituir una verdadera filosofía de la historia, ¿qué le hubiera inducido a ir más allá de su punto de vista estrictamente individualista? El debate quedó abierto para los intérpretes de Sartre. Esto no impide que con el volumen primero de la Crítica de la razón dialéctica, el filósofo francés proporcionara ya los elementos necesarios para un pensamiento colectivo y para una limitación posible de la libertad, lo que había sido imposible en la teoría de la libertad absoluta del Para-sí expuesta en El ser y la nada (1943).



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viernes, 6 de septiembre de 2013

Los seísmos


En el fragmento que se recoge a continuación, Hélène Le Meur describe, de forma amena y sencilla, todas aquellas nociones básicas relacionadas con los seísmos: ¿qué es un terremoto? ¿cómo se origina? o ¿cómo se propagan las ondas sísmicas? son algunos de los interrogantes a los que este texto trata de dar respuesta.
Fragmento de Los seísmos.

De Hélène Le Meur.
¿Qué es un seísmo?

Es una brusca liberación de energía bajo nuestros pies. De pronto, en la corteza terrestre, rocas en tensión desde hace decenios o siglos ceden y se rompen como un resorte demasiado tenso. La ruptura se propaga por el subsuelo haciendo que dos bloques de roca se deslicen el uno sobre el otro a lo largo de una falla. La perturbación avanza muy deprisa, a unos 3 km/s, pero también se bloquea muy rápidamente una vez alcanzado un nuevo estado de equilibrio. Según la potencia del seísmo, la falla se desliza centímetros o decenas de metros. Al deslizarse las unas contra las otras, las rocas trituradas generan vibraciones: las fallas nunca son lisas y las rocas se adhieren a asperezas de todos los tamaños. Estas fricciones inestables producen ondas sísmicas que se propagan por la Tierra como las ondas alrededor de una piedra lanzada al agua. Son estas ondas las que mueven el suelo y se experimentan en la superficie.
El punto de las profundidades donde se produce la ruptura se llama foco o hipocentro del seísmo y el punto correspondiente en la superficie es su epicentro. Si la sacudida es violenta, la ruptura puede llegar a la superficie y crear escarpaduras en el paisaje. Pero lo más corriente es que se mantenga confinada en profundidad. Por ejemplo, un seísmo provocado por una falla de entre 100 m y 10 km de espesor apenas será perceptible.
¿Cuánto tiempo dura un seísmo? También depende de su amplitud: unos segundos para un seísmo medio y de uno o varios minutos cuando las sacudidas son muy fuertes. El mayor terremoto registrado, el de Chile en 1960, duró cinco minutos. Una vez iniciado el seísmo principal, los reajustes de los bloques producen réplicas menores, terremotos de menor amplitud que se van atenuando.
¿Desde cuándo se vinculan los seísmos a las fallas?
La relación no se estableció claramente hasta principios de este siglo. Con anterioridad, pese a algunas observaciones, especialmente durante el seísmo que sacudió Calabria en 1783, ninguna tesis había emergido claramente. El 18 de abril de 1906, la región de San Francisco fue devastada y la ciudad incendiada quedó destruida. Se nombró una comisión de investigación para estudiar la catástrofe. Dirigida por H. Reid, informó de que la sacudida fue provocada por un deslizamiento de cinco metros sobre una porción de la falla de San Andrés de varios cientos de kilómetros. La relación quedaba establecida. Además, se distinguieron tres tipos de deslizamientos. Cuando son sometidos a fuerzas de estiramiento, los bloques disminuyen de grosor y se alejan siguiendo un plano inclinado: se habla en tal caso de fallas normales. El juego de estas fallas provoca hundimientos y abre rifts como en el Mar Rojo. En cambio, cuando son comprimidos, los bloques se encabalgan. Las fallas, llamadas inversas en este caso, acortan y levantan las zonas deformadas. Son estas fallas las que edifican las cadenas montañosas a lo largo de los milenios. Quedan, por último, los desplazamientos horizontales: un plano se desliza contra otro en un plano vertical sin crear relieve. La falla de San Andrés, en California, es uno de los ejemplos más célebres.
¿Por que tiembla la Tierra?
Debido al calor interno, la radiactividad natural de las rocas profundas, sobre todo las del manto, desprende continuamente calor en el interior del Globo. Para mantener un equilibrio térmico, el planeta debe evacuar esta energía. Como las rocas son muy poco conductoras del calor, el medio más eficaz consiste en hacerlas subir a la superficie por medio de grandes corrientes de convección que mezclan todo el manto. Estos movimientos muy lentos (del orden de 10 cm/año) son los que animan las placas tectónicas en la superficie del Globo. En profundidad, las rocas permanecen en estado sólido pero se deforman muy lentamente sin romperse; se dice que fluyen. Pero en la superficie, en los diez o veinte primeros kilómetros, las rocas son demasiado frías para fluir. Bajo la acción de los movimientos profundos, las rocas también se deforman pero acaban por romperse: los seísmos son los efectos superficiales de la actividad interna del planeta.
¿Dónde se producen los seísmos?
Básicamente, en las fronteras entre placas tectónicas. Estos bloques rígidos de unos cien kilómetros de espesor se acercan, se separan y se deslizan los unos contra los otros creando zonas de gran rozamiento. Entre el 75 y 80 % de la energía sísmica se libera en las zonas de subducción, donde el suelo oceánico más denso se hunde bajo un continente. Esta es la razón por la cual los Andes y el Japón tiemblan con tanta regularidad. El resto se distribuye entre las demás fronteras, por ejemplo allí donde chocan dos continentes, como en los Alpes o el Himalaya. Pero no hay que creer que la Tierra sólo tiemble en estas zonas sísmicas. Cada año, sacudidas internas de las placas liberan aproximadamente el 1 % de la energía sísmica global.
Los sismólogos también clasifican los seísmos en función de su profundidad. Hay tres categorías. Se llaman superficiales aquellos seísmos cuyo foco se encuentra en los primeros 70 kilómetros. Se trata, y con mucho, de los seísmos más numerosos. Vienen luego los seísmos intermedios, de entre 70 y 300 kilómetros, y finalmente los seísmos profundos, hasta 700 kilómetros. ¿Cómo es posible que haya rupturas a tales profundidades? Estas rupturas se producen en las placas que se hunden, que no han tenido tiempo de calentarse y conservan sus propiedades de rigidez. A partir de los 700 kilómetros, ya las han perdido y no hay seísmo.
¿Están relacionados los seísmos con los volcanes?
Se trata de dos consecuencias de una misma causa, la actividad interna del Globo, lo cual explica la semejanza de su distribución geográfica. Pero en general los seísmos no están directamente ligados a volcanes, aunque con la excepción de los seísmos llamados precisamente volcánicos. Estos últimos son provocados por fuertes variaciones de presión que sufren los volcanes antes de las erupciones. Se trata de pequeñas sacudidas limitadas por el tamaño del edificio volcánico.
Además, el flujo de magma por las fisuras genera unas vibraciones muy especiales llamadas Tremor.
¿Cómo se propagan las ondas sísmicas?
Cuando la Tierra tiembla, las vibraciones se propagan en todas direcciones a partir del foco. Inicialmente son de dos tipos, las que comprimen y dilatan alternativamente las rocas, a la manera de un acordeón, y las que las cizallan, que son más destructivas. Las primeras, las más rápidas (ondas P), viajan por la corteza a unos 6 km/s pero pueden ir más despacio en las rocas poco consolidadas. Las segundas (ondas S), debido a las propiedades elásticas de las rocas, son el doble de lentas pero cinco veces más intensas. ¿Es posible distinguirlas cuando tiene lugar un seísmo bajo nuestros pies? Sí. Las ondas P vibran en su dirección de propagación; levantan o hunden el suelo. Las ondas S, en cambio, vibran perpendicularmente y nos sacuden horizontalmente. Así, en un seísmo lejano, la llegada de la onda P permite anticipar la de las ondas S. Esta regularidad ha permitido salvar vidas. Pero las sacudidas no acaban aquí. A estas primeras sacudidas les siguen otras. En efecto, dado que la Tierra no es homogénea, las ondas P y S son reflejadas y refractadas por las distintas capas. También pueden ser guiadas por la superficie del suelo y formar ondas de Rayleigh o de Love. Estas llegan más tarde y se propagan de manera compleja. Cuando se trata de un gran seísmo, estas ondas pueden dar varias vueltas a la Tierra. El planeta puede vibrar mucho tiempo después de la ruptura inicial, como un gong que resuena después de haber sido golpeado.
Afortunadamente, durante su viaje a través de las distintas capas de la Tierra, las ondas pierden energía. Al alejarse del foco, se amortiguan y sus efectos se atenúan. Esta es la razón por la que los seísmos superficiales, demasiado próximos para debilitarse, son los más destructivos.
Fuente: Le Meur, Hélène. Los seísmos. Mundo Científico. Barcelona: RBA Revistas, septiembre, 1998.



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Los inicios de Bob Dylan


Bob Dylan es una de las figuras más carismáticas de la música popular del siglo XX. Poeta, músico y cantante, su obra es el reflejo de la sociedad de su época, la década de 1970, unos años que vieron el nacimiento de un intenso movimiento contracultural, rico en contradicciones y protestas en contra de las normas sociales establecidas.

Fragmento de Bob Dylan.
De Mariano Antolín Rato.

Capítulo “De folk singer a folk prophet pasando por folk writer”.
Al principio de todo Bob Dylan era un joven de veinte años que destacaba entre los cantantes de folk que pululaban por el Village neoyorkino. Se contaba que su verdadero nombre era Robert Zimmerman. Que lo de Dylan venía del poeta galés y famoso dipsómano Dylan Thomas, también se supo enseguida, y entonces la gente dejó de decir “dailan” o “dilan”. Se contaba también (posteriormente Scaduto aclararía muchas cosas), que había enterrado su pasado judío en las autopistas y durmiendo en las estaciones del Metro. Había sido un vagabundo muy precoz, se contaba y no se paraba; había peregrinado hasta la cabecera de la cama del patriarca de la canción folk, Woody Guthrie, enfermo en un hospital. Se aseguraba que el viejo sindicalista, el viejo cronista de los desastres que llevaron a la segunda guerra mundial, el símbolo de la izquierda americana de los años treinta, alzándose trabajosamente de su lecho, había profetizado: “Este chico va a ser uno de los más grandes trovadores de América.” Esta opinión sería corroborada por el gran santón de la canción protesta, Pete Seeger, el cual probablemente con fondo de gran masa coral progresista entonando el “We shall overcome”, dijo: “Este chico será el mejor cantante de folk si no revienta antes.”
Dylan acaba de grabar su primer elepé. Era el mes de marzo de 1962. El disco se titula Bob Dylan, y en él, un cantante de veintiún años, se atreve a grabar blues que tratan de la muerte. Y no sólo de muertes ajenas. Habla de su propia muerte, echando leña al fuego del mito de sí mismo que él alimenta. Ha inventado su propia historia y se presenta como el hombre que ya lo ha experimentado todo. Incluso llega a afirmar que a la edad de doce años ha tocado con Big Joe Willians, en Chicago. Y todos le creen, hasta los más entendidos: Bob Gleason y su mujer, Cisco Houston, Jack Elliot, Dave Van Ronk... Y Dylan, muy en su papel del hombre que quiere contar su vida con la convicción absoluta de que no es normal, Dylan participando del mundo de aquellos Angel Headed Hipsters, de Allen Ginsberg, o de aquellos otros Bop Cat, de Jack Kerouac, que se arrastran por los barrios de los negros en busca de la ansiada dosis, destrozados por la locura, hambrientos, histéricos, desnudos (según consta en los primeros versos de Howl).
Frente a la blandenguería del folk comercial del momento (estoy refiriéndome al Kingston Trio, a los Brothers Four, a Peter, Paul & Mary...), con sus letras inteligentes, sus armonías y sus bellas voces que tanto se oponen a las de aquellos locos del rock and roll tan despreciados entonces, está Dylan con su voz rasposa de viejo bluero. Sí, entonces, los padres progres del momento animan a sus hijos para que escuchen a aquellos chicos tan sanos, tan del pueblo, tan armónicos y limpitos. Dylan, por el contrario, se presenta como un golfo beat, un hipster con su mundo de violencia inalcanzable, un ser pasado en todo y por todo. Con su chaqueta de cuero, Dylan encarna musicalmente aquel mundo de las motocicletas (desde la pantalla le inspiran James Dean y Marlon Brando), del peligro, de los accidentes de carretera, de la muerte. Norman Mailer escribía por entonces: “...si el destino del hombre del siglo XX es vivir en compañía de la muerte, desde la adolescencia hasta una vejez prematura, entonces la única respuesta vital es aceptar los términos de la muerte, vivir con la muerte como peligro inmediato, divorciarse de la sociedad, existir sin raíces, embarcarse en un viaje desconocido en los imperativos rebeldes del propio ser”.
Y éste es el destino que, aparentemente, asume Dylan, revitalizando en su primer disco la protesta de Woody Guthrie y aceptando las influencias de los viejos blueros/as (Bessie Smith, Huddie Leadbelly, Big Bill Broonzy...), que daban al blues una dimensión casi política con sus “discrimination blues”, anunciadores de las reivindicaciones directas de los años cincuenta. Casi todos los temas son de otros. Dylan se ha revelado como un original cantante de blues. Pero las cosas cambian en seguida.
Fuente: Antolín Rato, Mariano. Bob Dylan. Madrid: Ediciones Júcar, 1975.



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